lunes, 29 de noviembre de 2010

domingo, 21 de noviembre de 2010

Juan-Bautista-Alberdi-La-Guerra-Del-Paraguay

Libro sobre la vision de la guerra de Juan-Bautista-Alberdi-La-Guerra-Del-Paraguay buen material de consulta

IMAGENES DE LA INDIA

Hogar de la cultura del valle del indo y una región histórica por sus rutas comerciales y grandes imperios, el subcontinente indio fue identificado por su riqueza cultural y comercial en la mayor parte de su larga historia.
La India un pais considerada una de la mas pobres es una de mas pobladas del planeta, aqui tienes algunas IMAGENES de la misma.

EL PLANETA TIERRA DESDE EL ESPACIO

Muy buena vista del planeta  -desde-el-espacio ,podras observar la formacion de los continentes y estas mismas imagenes pero durante la noche.

CODIGO DE LA NIÑEZ Y DE LA ADOLESCENCIA

Contempla todo lo establecido dentro del codigo de la Ninez-Paraguay

SIMBOLOS NACIONALES

Simbolos Nacionales dale clip para descargar
leer simbolos-nacionales

EL TIBET

El Tibet es una region autonoma del suroeste de China, situada en el Asia Central, cuya capital es Lhasa. Conjunto de tierras de gran elevación (más de 4.500 m.), rodeada de las cordilleras de mayor altitud de la Tierra. Aqui tienes unas imagenes muy buena de la region tomadas el 22 de abril del 2010. Imagenes del Tibet

EL ABORTO EN EL PARAGUAY

Material de consulta El-Aborto-en-Paraguay Trabajo de investigacion sobre las implicancias, alcanses, causas y toda la problematica del aborto dentro del Paraguay.

BIODIVERSIDAD DEL PARAGUAY

Caracteristicas, conceptos, especies, diversidad BiodiversidaddelParaguay

REGION ORIENTAL

Caracteristicas generales de region oriental Region-Oriental-Paraguay clip

CONSTITUCION NACIONAL

Constitucion Nacional dale clip Constitucion-Paraguay

PLAN NACIONAL DE EDUCACION 2024

Aqui les dejo el Plan Nacional de Educacion del Paraguay 2024 - Educacion con Tic, presentado en Madrid 2010 Plan Nacional 2024 dale clip

REFLEXION HISTORICA ACERCA DEL BICENTENARIO

Hagamos una reflexion historica acerca de la importancia de la gesta de independencia dale clip

Historia

Concepto, Ciencias auxiliares historia

PRESIDENCIA DE DON CARLOS ANTONIO LOPEZ

Leer online Presidencia de Don Carlos A. Lopez

JOSÉ ZANARDINI - LOS INDÍGENAS Y EL ESTADO PARAGUAYO

Leer online EL ESTADO Y LOS INDIGENAS

LA REVOLUCION COMUNERA parteI

 REVOLUCION COMUNERA.1
Revolucion comunera online

LA REVOLUCION COMUNERA parteII

REVOLUCION COMUNERA2 descargar
revolucion comunera online

lunes, 15 de noviembre de 2010

DECLARACION UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS

Declaración Universal de los Derechos Humanos
1948-1998, 50mo aniversario

Adoptada y proclamada por la Asamblea General de las Naciones Unidas
en su resolución 217 A (III), de 10 de diciembre de 1948

Preámbulo
Ilustración por Mary DuganConsiderando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana,
Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad; y que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias,
Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión,
Considerando también esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las naciones,
Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres; y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad,
Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar, en cooperación con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre, y
Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso,
La Asamblea General
Proclama la presente Declaración Universal de Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción.
Ilustración por Mary Dugan
Artículo 1
Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.
Artículo 2
  1. Toda persona tiene los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición.
  2. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o internacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país independiente, como de un territorio bajo administración fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía.
Artículo 3
Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona.
Artículo 4
Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre; la esclavitud y la trata de esclavos están prohibidas en todas sus formas.
Artículo 5
Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes.
Artículo 6
Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurídica.
Artículo 7
Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley. Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación que infrinja esta Declaración y contra toda provocación a tal discriminación.
Artículo 8
Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo, ante los tribunales nacionales competentes, que la ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la constitución o por la ley.
Artículo 9
Nadie podrá ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado.
Artículo 10
Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oída públicamente y con justicia por un tribunal independiente e imparcial, para la determinación de sus derechos y obligaciones o para el examen de cualquier acusación contra ella en materia penal.
Artículo 11
  1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio público en el que se le hayan asegurado todas las garantías necesarias para su defensa.
  2. Nadie será condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse no fueron delictivos según el Derecho nacional o internacional. Tampoco se impondrá pena más grave que la aplicable en el momento de la comisión del delito.
Artículo 12
Nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputación. Toda persona tiene derecho a la protección de la ley contra tales injerencias o ataques.
Artículo 13
  1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado.
  2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso el propio, y a regresar a su país.
Artículo 14
  1. En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de él, en cualquier país.
  2. Este derecho no podrá ser invocado contra una acción judicial realmente originada por delitos comunes o por actos opuestos a los propósitos y principios de las Naciones Unidas.
Artículo 15
  1. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad.
  2. A nadie se privará arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cambiar de nacionalidad.
Artículo 16
  1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia; y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio.
  2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el matrimonio.
  3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado.
Artículo 17
  1. Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectivamente.
  2. Nadie será privado arbitrariamente de su propiedad.
Artículo 18
Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.
Artículo 19
Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión.
Artículo 20
  1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación pacíficas.
  2. Nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación.
Artículo 21
  1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su país, directamente o por medio de representantes libremente escogidos.
  2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a las funciones públicas de su país.
  3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público; esta voluntad se expresará mediante elecciones auténticas que habrán de celebrarse periódicamente, por sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto.
Artículo 22
Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad.
Artículo 23
  1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo.
  2. Toda personal tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual.
  3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria, que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social.
  4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses.
Artículo 24
Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas.
Artículo 25
  1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez y otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad.
  2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los niños, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual protección social.
Artículo 26
  1. Toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción elemental será obligatoria. La instrucción técnica y profesional habrá de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores será igual para todos, en función de los méritos respectivos.
  2. La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales; favorecerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos étnicos o religiosos; y promoverá el desarrollo de las actividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz.
  3. Los padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá de darse a sus hijos.
Artículo 27
  1. Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él resulten.
  2. Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora.
Artículo 28
Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos.
Artículo 29
  1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad.
  2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad democrática.
  3. Estos derechos y libertades no podrán en ningún caso ser ejercidos en oposición a los propósitos y principios de las Naciones Unidas.
Artículo 30
Nada en la presente Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar actos tendientes a la supresión de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta Declaración.

sábado, 13 de noviembre de 2010

LOS TRANVIAS EN EL PARAGUAY

Los Extraordinarios Tranvías de
Asunción

Paraguay

POR
Allen Morrison

Texto traducido del inglés por
Eduardo Nakayama
(See original English version)

El sistema de tranvías de la capital paraguaya cerró y reabrió sus puertas varias veces durante los últimos años del siglo pasado. Desapareció definitivamente en 1997. Los rieles estaban en pésimas condiciones y el último carro, número 9007, circuló solamente durante las visitas de entusiastas de tranvía extranjeros. La situación era lamentable. Pero no fue siempre así. Esta página relata las alturas y los puntos bajos en la historia de uno de los últimos sistemas de tranvía en América del Sur.
_____________

El primer carro-tren movido a caballo fue construído por James Horrocks, un agente inglés de la Paraguay Central Railway, cuyos primeros trenes habían llegado a Asunción en 1861. Usando rieles desechables de PCR, Horrocks construyó el primer tranvía de la ciudad en 1872, con un recorrido que iba desde el Puerto a la estación Belvedere, un hermoso jardín sobre la Avenida España y la calle Brasil [vea mapa]. En 1884 Horrocks vendió su compañía a un ciudadano local, Francisco Morra, que creó la empresa cuyo ticket se muestra abajo [col. AM]. Cabe destacar también que el apellido de ese ciudadano sería el que daría nombre al distinguido barrio de "Villa Morra" de Asunción.

Francisco Morra extendió la línea desde el cementerio al ojo de la ciudad. La fotografía de abajo fue tomada por alguien entrando al "Parque Caballero" a principios de 1900 [W. D. Boyce, Illustrated South America, pág. 434, Chicago, 1912]:

Otro inglés, Campbell Ogilie, agregó la tracción a vapor y en 1894 llevó el tranvía de Villa Morra a más 10 km, hasta las ciudades de Fernando de la Mora y San Lorenzo. Esta colorida postal de abajo muestra a una locomotora abarrotada de pasajeros pasando frente al cementerio de la Recoleta, en la intersección de las Avenidas Mariscal López y Choferes del Chaco, en Villa Morra [vea mapa]. La iglesia había sido construída por orden de Carlos Antonio López hacia 1850 [col. AM]:

Los planos para electrificar el tranvía comenzaron hacia el 1900, por medio de franquicias entre Paraguay, Argentina, Inglaterra, Alemania, Italia y Estados Unidos. La "Paraguay Central Railway" adquirió los derechos de luz y energía de la ciudad, formaron la "Asunción Light & Power Co." y ordenaron 20 tranvías de la "United Electric" de Inglaterra en 1909 [negativo 574 de la United Electric Car Co.]:




En 1910 Juan Carosio, representante de las compañías alemanas AEG y Siemens – que controlaban las instalaciones eléctricas en Argentina, Uruguay y Chile – firmó un contrato para electrificar el tranvía de Asunción. Eso significó una hazaña internacional en 1912: Paraguay Central Railway reorganizó la AL&P, así como Asunción Tramway, Light & Power Co., los tranvías de la United Electric llegaron de Inglaterra, el equipamiento eléctrico llegó de Alemania, y los de la empresa Virgilio, Vangioni & Compañía de Argentina llegaron para instalar los rieles y el sistema. ATL&P inauguró la primera línea eléctrica de la ciudad, desde el Puerto hasta Belvedere [vea mapa], el 10 Julio de 1913 [col. AM]:

En 1914 ATL&P habilitó otra línea eléctrica desde Villa Morra al Barrio Ciudad Nueva y ordenó la construcción de un carro a otro constructor británico, Brush. Más tarde la Compañía fue a la bancarrota y fue adquirida por una nueva firma Italo-Argentina llamada Compañía Americana de Luz y Tracción ("CALT"). En los años 20`s CALT se trasladó desde sus oficinas y depósitos de la Calle Colón a la zona de San Miguel y ordenó otros seis tranvías eléctricos, numerados del 22-27, de la Società Italiana Ernesto Breda en Milano [foto Breda, cortesía Guido Boreani]:
 
Dos años después, en 1929, CALT ordenó más seis tranvías similares, numerados del 28-33, de J. G. Brill Co. en Philadelphia, Estados Unidos. El que aparece en la foto de abajo fue renumerado al año en que se quitó la fotografía, que fue en 1976 [AM]:
 
La red de tranvías llegó a su máximo esplendor en la década de los 30 con siete servicios en el área central y líneas suburbanas a Puerto Sajonia y San Lorenzo [vea mapa]. En 1932 CALT electrificó una parte de la línea de San Lorenzo, hasta Fernando de la Mora, y ordenó seis nuevos tranvías a la Compañía Argentina de Talleres, Industriales, Transportes y Anexos ("CATITA") de Buenos Aires. Esos vehículos fueron numerados del 34-39. En esta foto de 1953 vemos a un tranvía "Catita" cerca del entonces suburbio Fernando de la Mora – que era la ruta que se tomaba para ir a las granjas del interior [Earl W. Clark]:
 
Los tranvías originales de la United Electric fueron remodelados para reemplazar a los "Catitas" y continuar circulando ante la llegada de los años 70. La fotografía del tranvía inglés Nº 17 ilustrado abajo fue tomada desde la calle Estrella en 1964 [vea mapa] [Raymond DeGroote]:

Paraguay cambió el sentido del tráfico en 1945 y las calles del centro fueron modificadas. Las rutas 1, 2, 3 y 4 se cerraron para ese tiempo, pero la nueva ruta 5 fue construída hacia el barrio de Las Mercedes [vea mapa]. El sistema de tranvías fue nacionalizado en 1948 y pasó a manos de la Administración Nacional de Electricidad ("ANDE"). En 1963 la ANDE importó diez "Tassara", que eran tranvías de segunda mano de Buenos Aires, numerados B1-10. Aqui está el B9 en 1977 sobre la Calle Padre Cardozo en Las Mercedes [AM]:

En 1964 la ANDE erigió una oficina de construcción, reparación y afines, y un nuevo acceso fue instalado sobre la Av. General Santos [vea mapa]. Las operaciones de tranvía pasaron en 1966 a la Administración del Transporte Eléctrico ("ATE") que cerró el sistema en 1973. No se vieron tranvías durante dos años en las calles de Asunción. ATE reabrió la línea 5 en 1975 y empezó a importar tranvías usados de Bruselas, Bélgica: remolque 603 y carros motores 1507/8/14/15, 1601/3/4/5/7/10 y 9001/3/5-8. ATE reabrió la ruta 9 en 1978. La foto de abajo muestra un recién llegado tranvía de Bélgica, en el tramo de Villa Morra, en marzo de 1978 [AM]:
 
La Ruta 9 fue cerrada nuevamente en 1979 y la ruta 10 a Fernando de la Mora restaurada en 1984 a pedido de un grupo de entusiastas de tranvía belgas, pero operó sólo un día. Luego de ese año los rieles que conducían a Puerto Sajonia serían nuevamente descubiertos, y se reabriría la ruta 4, cerrada por más de 40 años, pero el proyecto fue abandonado [vea mapa]. Esta fotografía muestra la Avda. Mariscal López en Villa Morra, mientras duró la reapertura de la Ruta 9 [AM]:
 
Después de 1984 la única línea de tranvía en operación de Asunción era la Ruta 5 [vea mapa]. El último grupo de vehículos belgas fue la serie 9000, construídos en los años 50 y seguían funcionando en Bruselas hasta 1982. Este es el 9001 en la Calle Estrella in 1979 (al fondo puede observarse el Panteón Nacional de los Héroes) [AM]:
 
En otro intento de renacimiento en 1990 y a fin de informar sobre los tramos a los usuarios, especialmente a los turistas extranjeros, ATE creó un nuevo servicio al turista en el microcentro de la ciudad. Este tipo de señales estaba disperso a lo largo del tramo, pero el servicio tuvo una vida muy corta [AM]:
 
En los años 90 ATE decoró sus tranvías con publicidad. El belga 9005 – pasando por el barrio Las Mercedes en abril de 1994 – fue esponsoreado por el entonces "Banco Holandés Unido", hoy ABN Amro Bank. La Ruta 5 era de sentido único con apartaderas, una de las últimas de su tipo en el mundo [AM]:
 
Pero pintura fresca fue lo único que recibieron los vehículos. Hacia 1993 las condiciones mecánicas de los tranvías eran deprimentes. ATE hacía más dinero con los contratos publicitarios que a través del servicio a los usuarios. Aqui aparece el 9007, lleno de turistas alemanes, en uno de sus últimos viajes a Las Mercedes [vea mapa], en octubre de 1995 [AM]:

Frente a la Plaza Uruguaya [vea mapa] el vehículo vacío se posiciona para alzar a los visitantes extranjeros, y así participar en uno de los últimos viajes de tranvía en Asunción. Al fondo se observa la Estación Central de Ferrocarril "Don Carlos Antonio López" [AM]:
 
Durante los siguientes dos años el vehículo 9007 operó unas cuantas veces más, pero en noviembre de 1997 la Compañía declaró el cierre definitivo del sistema de tranvía. Una saga de 125 años había acabado. El vehículo 9006, que se observa en la foto, fue reacondicionado y el 15 de diciembre de 2005 fue puesto como muestra al costado de la Estación de Ferrocarril. Esta fotografía fue tomada en abril de 2006 [Ian Thomson]:

La Municipalidad de Asunción retiró el carro el 6 de diciembre de 2007 y su ubicación en este momento es desconocida.
Hay una lista de otras páginas sobre los tranvías de Asunción en la sección PARAGUAY de
ELECTRIC TRANSPORT IN LATIN AMERICA

miércoles, 3 de noviembre de 2010

LOS INDIGENAS DESPUES DE LA GUERRA DEL CHACO

JOSÉ ZANARDINI - LOS INDÍGENAS Y EL ESTADO PARAGUAYO DESPUÉS DE LA GUERRA DEL CHACO / Fuente: REVISTA DE ESTUDIOS PARAGUAYOS. VOLS. XXVI Y XXVII, N°S. 1 Y 2. 2008-2009 (242 páginas).

LOS INDÍGENAS Y EL ESTADO PARAGUAYO
DESPUÉS DE LA GUERRA DEL CHACO
Ensayo de JOSÉ ZANARDINI
(Enlace a datos biográficos y obras
En la GALERÍA DE LETRAS del
www.portalguarani.com )


En el escenario chaqueño anterior a la guerra del Chaco aparecían exclusivamente indígenas, empresas tanineras, misioneros y los recién llegados menonitas; podemos decir que el Estado estaba ausente y en la población paraguaya se había creado un imaginario distorsionado de la verdadera realidad del Chaco. Las noticias que circulaban en la Capital sobre el Chaco eran frecuentemente fantasiosas, distorsionadas, legendarias o truculentas.
A los indios se les veía como pueblos peligrosos, incivilizados y un estorbo para el desarrollo del Chaco. La penetración misionera de los anglicanos a fines del siglo XIX y los primeros viajes de los salesianos por el río Paraguay hasta las fronteras con el oriente boliviano a comienzo de 1900, la penetración de los misioneros oblatos de María desde Bolivia en el año 1925 son considerados como iniciativas de pacificación y de protección de los mismos indígenas contra las agresiones externas y a veces internas.
La guerra del Chaco significa para el Estado paraguayo la afirmación de la soberanía nacional sobre una amplia zona entonces desconocida y habitada por indígenas. Había poco interés en la explotación de los recursos, excepto por el quebracho para la producción de tanino. Al finalizar la guerra, la euforia de tener asegurados los confines del territorio chaqueño induce a las fuerzas productivas y empresariales de la sociedad nacional a articular diferentes iniciativas para afirmar y fortalecer la soberanía del Estado. Fundamentalmente se destacan dos líneas de pensamiento y de acción; la primera se refiere a la ocupación territorial y a la expansión de las estancias desde el río Paraguay hacia el oeste, junto con el trabajo de apertura de una red de picadas para las prospecciones petroleras; la segunda línea de acción tiene que ver con las poblaciones indígenas que ocupaban el territorio. La relación entre indígenas y Estado constituía un obstáculo serio para la sociedad nacional que no tenía ningún contacto institucional, excepto aquellos encuentros esporádicos y a veces conflictivos con los militares desplazados en el territorio chaqueño.
La sociedad nacional apuntaba a la utilización de los recursos chaqueños con una velada preocupación sobre la desconocida reacción de los indígenas. El Estado veía de buen ojo el trabajo de las misiones consideradas como instituciones aliadas que «amansaban y civilizaban a los indios» y podían así transformarlos en ciudadanos como los demás. Mencionamos la misión anglicana que se ocupó de los enxet (lengua sur), la misión salesiana de los maskoy de Puerto Casado, de los chamacocos del Alto Paraguay y de los primeros ayoreos (conocidos con el nombre de «moro». Se deduce que con respecto a los indios regía esta consigna: «civilizarlos» o, si estos se resistían, como es el caso de los ayoreo (moros), eliminarlos.
Nos proponemos analizar aquí las relaciones que se establecen entre el Estado y los indígenas en la postguerra. Es tras la guerra, en efecto, que las poblaciones indígenas del Chaco pasan a integrar el espacio estatal paraguayo. Este proceso tuvo consecuencias decisivas para la vida de esas poblaciones. Migración, desplazamientos, asalarización y desagregación social, dificultad en el acceso a la tierra y a los recursos naturales marcan, entre otros, este proceso. Pero también, este supuso nuevos desafíos para el Estado paraguayo: inclusión de esas poblaciones en su espacio simbólico (educación), en su espacio jurídico (leyes indígenas) y en su espacio político (presencia de los partidos políticos en las comunidades indígenas). Revisaremos en primer término el caso de los grupos maká y maskoy que nos parecen ilustrar la diversidad de situaciones en la postguerra. Enseguida, nos ocuparemos del problema planteado por el proceso de inclusión de esos grupos indígenas en la sociedad paraguaya y por último trataremos del que nos parece ser uno de los ejes fundamentales del problema en la actualidad, el de la educación.


EL CASO MAKÁ


Después de la guerra del Chaco ocurrieron varios desplazamientos significativos; uno de ellos es el desplazamiento de los maká hacia la ciudad de Asunción. La historia de los maká está estrechamente vinculada al general ruso J. Belaieff, llegado a Paraguay en 1924, contratado por el ejército paraguayo para topografiar el Chaco ante la inminente guerra con Bolivia (1932-1933), Belaieff entró en contacto con los maká, que fueron guías, baqueanos y cargadores; además los maká colaboraron con el ejército paraguayo, sacrificándose en la defensa del fortín Mcal. López; no sabemos cuáles fueron las motivaciones de su participación y colaboración pero seguramente los maká habrán tenido algún interés en su mente. De todos modos entre Belaieff y los maká se estableció un profundo vínculo afectivo y de respeto. Con referencia a Belaieff, Chase-Sardi afirma: «Su figura se magnificó hasta hacerse semejante a un Dios... llegó a ser un líder de los nativos y para los nivaclé y los maká se constituyó en un gran chamán y después de su muerte pasó a ser una divinidad mesiánica a la espera de la cual están para la salvación de la etnia». (1)
Belaieff desde un comienzo se mostró interesado en la cultura, en la lengua, en las tradiciones maká y también en mejorar sus condiciones de vida. Recordemos que Belaieff fue uno de los fundadores de la Asociación Indigenista del Paraguay (AIP) en el año 1942.
En el testimonio de una mujer maká, muy anciana, publicada en ABC Color el 31 de enero de 1991 leemos: «En ese momento no sabíamos de la existencia del hombre blanco... a comienzo nos impactó cómo se trataban. Nosotros vivíamos en Boquerón y vimos cómo comenzaban a maltratarse. Fue muy triste ver gente que se mataban y nos mataban. Gracias a la voluntad de un ruso llamado Juan Belaieff no fuimos exterminados. Yo recuerdo cuando nos trajo hacia el otro asentamiento que queda junto al botánico; estábamos todos muy asustados y las mujeres nos reuníamos en silencio por temor a esos hombres; perdimos casi todas nuestras costumbres, pero por lo menos pudimos convertir nuestro trabajo manual en artesanía que vendemos para comprar alimentos».
Después de la Guerra del Chaco los maká invitados por Belaieff se trasladaron en un territorio sobre el río Paraguay frente al jardín Botánico denominado Fray Bartolomé de las Casas, que se estableció jurídicamente sobre un territorio de 335 hectáreas conseguido a título gratuito por la AIP con el decreto N° 2190 en enero de 1944. Al llegar a la ciudad los maká salían por la calle a vender sus artesanías y a ofrecer sus danzas y su música; el ambiente asunceno, por otra parte era hostil y agresivo hacia esos indígenas; prohibiéndole subir a los autobuses o circular en ciertos lugares públicos. Se promovieron a nivel turístico las visitas a las colonias maká; donde se fundó una escuela en 1972, se formaron promotores de salud y se realizaron cursos para guías turísticos. Los maká tomaron las riendas de su propia vida en un ambiente nuevo y diferente, defendiendo lo suyo, lo propio y a la vez adaptándose a la nueva situación económica, espacial, social y política.
Las repetidas crecientes del río Paraguay en los primeros años de la década del 80 obligaron a los maká a refugiarse al lado oriental del río Paraguay y se instalaron en un territorio de 10 has., en las cercanías de Puente Remanso, en la Municipalidad de Mariano Roque Alonso. El pequeño espacio que hospeda a alrededor de 800 personas, obligó a la comunidad a reestructurar sus contenidos culturales en una forma original y lógica que no deja de sorprender, maravillar a todos y quizás desconcertar a ciertos visitantes «naturistas y puristas».
A su llegada los maká aprendieron a usar el dinero de los blancos, a pesar de que por un tiempo siguieron utilizando el trueque de animales silvestres o de pescados por otros artículos de los blancos. Sin embargo se notó que su es trecho contacto con la sociedad nacional en un ambiente extraño hizo crecer y madurar nuevos conceptos sobre sí mismos y sobre los blancos, conceptos que desembocaron en una nueva construcción de su cultura y de su identidad.
Pero se nota que el proceso de adaptación, a pesar de no haber sido lineal y tranquilo, siempre ha sido acompañado por los dos grandes principios de la autodeterminación y la autogestión. Los maká no han vendido su mano de obra como han tenido que hacer otros indígenas chaqueños que han quedado en el Chaco y se han sometido a los trabajos de las changas, de las tanineras, o en los trabajos de las estancias. Los maká han conservado «su capital más importante que es su imagen de indio». (2) En efecto ellos son los productores, los distribuidores y vendedores de sus productos; o sea ellos establecen la relación entre las ideas, el capital financiero y la comercialización, y la elección de los clientes; ellos establecen las condiciones para «presentar», «vender» sus danzas y sus acciones teatrales.
El caso de los maká tiene que ser estudiado detenidamente, porque si lo comparamos con los otros pueblos chaqueños que han quedado en la zona podemos inferir algunas consecuencias significativas y sorpresivas. Primero, paradójicamente y gracias a los requerimientos turísticos han conservado y adaptado sus danzas, fiestas y artesanías; segundo, no han entrado en el sistema económico explotador de las empresas tanineras, de las estancias o de otros emprendimientos chaqueños; tercero, han conservado una fuerte cohesión étnica y se han reestructurado en cuatros comunidades de acuerdo a la captación y optimización de los recursos; cuarto, el uso constante de la lengua maká a pesar de los contactos diarios con la sociedad envolvente, constituye un eje de fuerza aglutinante de la etnia; quinto, el sistema de producción y venta de artesanías no ha alterado sustantivamente el liderazgo tradicional que sigue bajo figuras significativas, como el actual cacique; sexto, no se notan alteraciones relevantes en los valores tradicionales de las comunidades indígenas, como por ejemplo la reciprocidad, la no acumulación de bienes, el sentido comunitario y todas aquellas relaciones socioeconómicas, afectivas y educativas propias de la comunidad maká.
Estos cambios y permanencias, frutos de la interrelación de múltiples variables endógamas y exógamas, definen a un grupo étnico que ha podido llegar hasta el siglo XXI en bloque, en comunidad, con un sentimiento muy particular: el ser Maká ha sido y es su lucha y a la vez su escudo. (3)

1. Miguel Chase-Sardi (2002), «Las Políticas indígenas en el Paraguay», en Suplemento Antropológico, Asunción: Centro de Estudios Antropológicos, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción, diciembre 2002, vol. XXXVI, n° 2.
2. Eva Herrero Galeano & David Berná Serna (2004), «Los Maká», in: Suplemento Antropológico. Asunción: Centro de Estudios Antropológicos, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción, diciembre 2004, vol. XXXIX, n° 2.
3. Ibidem


CASO MASKOY


Al hablar de los maskoy se debe entender primeramente la familia lingüística denominada maskóy (ahora los lingüístas prefieren llamarla familia enlhet-enenlhet) que comprende siete pueblos o etnias: enlhet (lengua norte), enxet (lengua sur), enenlhet (toba), guaná, sanapaná, angaité, maskoy. Este último pueblo, impropiamente denominado maskoy, es un grupo indígena de 756 personas de acuerdo al Censo del año 2002; son una mezcla histórica de diferentes etnias de la familia lingüística maskoy; al haber perdido el origen y la lengua propia se autodenominan indígenas maskoy. El proceso de mezcla de diferentes etnias comenzó a fines del siglo XIX, cuando el Estado paraguayo vendió a la empresa argentina Carlos Casado S.A. más de 5 millones de hectáreas de tierra en el Chaco con todos los indígenas incluidos, que eran los indígenas de los diversos pueblos o etnias adscritas a la familia lingüística maskoy.
En el reclutamiento de los indígenas como hacheros en condiciones miserables, se produjeron varios efectos nefastos: enfermedades contagiosas, mala alimentación, exceso de trabajo, alcoholismo, destribalización con paulatina pérdida de sus idiomas originales, desplazamiento territorial, concentrándose en los así llamados obrajes (4) o en comunidades en la periferia de los puertos tanineros, entre ellos el así llamado «pueblito indígena» de la periferia de Puerto Casado. Ahí se reunían aquellas familias indígenas de origen maskoy pero que pasaron a hablar la lengua de los paraguayos mestizos que es el guaraní. Las condiciones de dependencia económica y cultural de la fábrica taninera llegó a situaciones insoportables; y al promulgarse la Ley 904/81, esa comunidad apoyada por el Equipo Nacional de Misiones (ENM) (5) emprendió el largo camino de la recuperación de una parte de su territorio tradicional.
Las negociaciones entre el Estado Paraguayo a través del INDI y del IBR y los directivos de la empresa Carlos Casado S.A. no prosperaron, así que los abogados del ENM sugirieron a los líderes maskoy el camino de la expropiación mediante una Ley del Parlamento. Hablar de expropiación en ese tiempo contra una empresa grande y a favor de un grupo de marginales, como eran considerados los indígenas, parecía una utopía inalcanzable. Sin embargo, la fuerza, el ánimo del pueblo y la valentía de los abogados del ENM, con el apoyo de organismos internacionales y de la misma Santa Sede que condicionó la visita de Juan Pablo II, -primera visita de un papa a este país-, a que el Gobierno diera una señal de justicia a favor del pueblo Maskoy; hicieron que se llegara a concretar el sueño de expropiar 30 mil hectáreas de tierras en diciembre de 1987 a favor del pueblo maskoy.
Esta primera expropiación a favor de los indígenas tuvo un impacto muy fuerte sobre la sociedad nacional y un impacto alentador y esperanzador sobre las etnias del Paraguay. Lo que parecía imposible se hizo posible. A partir de esa expropiación el pueblo maskoy fue ocupando su territorio y estableciendo cinco comunidades de acuerdo a sus criterios étnicos internos. Ese territorio captó la venida no solo de los maskoy que estaban en Puerto Casado sino también de otros grupos que estaban esparcidos en algunas estancias de la zona. El líder que encabezó el proceso de expropiación, René Ramírez, fue el designado a leer el discurso ante el Papa, en una reunión que tuvo con los indígenas del Paraguay en el Chaco (Misión Santa Teresita) en mayo de 1988.
En el nuevo territorio las diferentes comunidades maskoy organizaron su nueva vida basándose sobre una economía mixta: pequeñas chacras familiares con cría de animales domésticos, combinados con cacería y pesca; además siguieron las changas ocasionales en la fábrica, en los obrajes o en las estancias. Ese territorio quedó como un enclave dentro de una propiedad de Carlos Casado que contaba en ese año con más de 500 mil hectáreas. En el año 2000 Carlos Casado S.A. vendió a la empresa coreana Victoria S.A. unas 400 mil hectáreas y los indígenas fueron los únicos en quedar como propietarios de sus tierras, mientras que los pobladores mestizos de Puerto Casado, tras el cierre de la fábrica, quedaron sin trabajo, sin dinero y sin tierra.
Otros maskoy, después de la Guerra del Chaco, se acercaron a las colonias menonitas del Chaco Central estableciendo numerosas comunidades, económica, educativa y culturalmente dependientes de las colonias menonitas de Loma Plata, Filadelfia y Neuland. La diferencia entre los pueblos maskoy que ocupan la tierra expropiada (conocida como Riacho Mosquito) y los otros, está en el hecho de que los primeros intentan un camino de autodeterminación y autogestión en un territorio tradicional propio, mientras que los otros se encuentran en un ambiente extraño culturalmente y por lo tanto deben creativamente elaborar otras estrategias de sobrevivencia. En todos estos procesos complejos y muy diferentes entre una etnia y otra y dentro de la misma etnia, entre un grupo y otro, el Estado central está ausente y los Gobiernos locales, implementados después del golpe de Estado de 1989 buscan presencia y protagonismo en algunos pueblos indígenas, especialmente allá donde puedan tener un rédito político. A mi manera de ver, la presencia de los partidos políticos, especialmente el partido de mayoría, ha inducido varios efectos dentro
de las comunidades: a) ha generado un clientelismo político partidario con una dependencia económica antes de las elecciones locales y nacionales; b) se han comprado cédulas de identidad, o sea se han comprado votos, c) han dividido a las comunidades; d) ha favorecido el pasivismo y la espera de las soluciones desde fuera de la comunidad; e) ha debilitado el tejido social de las comunidades. A raíz de todo esto, han surgido en algunas comunidades y en algunas etnias reacciones a la disgregación provocada por los partidos políticos.
En lo político se vislumbran dos líneas de pensamientos y de acción: aquellos que piensan llegar al poder local o nacional a través de los partidos políticos (que es el único canal legal existente) y otros que piensan crear o fortalecer movimientos políticos indígenas que capten consensos generales y que busquen la manera de acceder al poder mediante nuevos caminos todavía por explorarse y establecerse. En la última década han florecido iniciativas tendientes a fortalecer el liderazgo indígena. Se han celebrado congresos de las comunidades de cada etnia, se han hecho encuentro de líderes de diferentes etnias de una región o de una zona; se han establecido asociaciones de indígenas sobre la base étnica o interétnica. Hasta se han hecho reuniones de líderes de los tres países del Gran Chaco Sudamericano, Paraguay, Bolivia, Argentina.

4. Campamento de trabajo para cortar el quebracho colorado y enviarlo a la rivera donde era procesado en la fábrica.
5. El ENM es un organismo dependiente de la Conferencia Episcopal Paraguaya y se fundó en el año 1972 a raíz de los cuestionamientos del documento de Barbados. El ENM luchó con mucha valentía a favor de los derechos de los pueblos indígenas, y su equipo jurídico y antropológico tuvo un rol relevante en la elaboración de la Ley 904/81 y del Capitulo V de la Constitución Nacional, titulado «De los pueblos indígenas». Hace unos años el ENM se transformó en CONAPI (Coordinación Nacional de Pastoral Indígena).



SOCIEDADES INDÍGENAS EN EL CONTEXTO NACIONAL MAYOR


En los últimos 70 años, muchos indígenas del Paraguay y no solo los chaqueños, se han desplazado de su territorio hacia ciudades o centro de trabajo constituyendo comunidades de trabajadores marginales. De este modo la comunidad indígena entra en un proceso de interrelación con un sistema más grande; y fácilmente los intereses del sistema más grande invaden los intereses de los sistemas más pequeños que quedan así subordinados a ellos. Aparentemente, como ya hemos visto, los maká, a pesar de su inserción activa en la sociedad nacional, se han adaptado a la nueva situación, pero recreando continuamente su autonomía. En muchos otros casos chaqueños hemos comprobado que las comunidades desplazadas o los grupos provisorios en las estancias, a pesar de acceder a un sistema extraño como es el sistema de «changa», han evitado por una parte la disgregación étnica y por la otra no han perdido su libertad de autodeterminarse; por ejemplo, conservan los sistemas de distribución de los bienes, los sistemas de curación chamánica, los sistemas educativos propios, los sistemas de liderazgo, etc. No existen, o por lo menos no conocemos, investigaciones sobre las comunidades que se mueve que dependen de las actividades económicas menonitas que han generado fuerte influencia, mediante la ASCIM en el sector laboral, educativo formal, social, religioso y en la capacitación profesional de miles de indígenas.
Nuestra percepción es que en la nueva situación también estos grupos indígenas, a pesar de haber accedido a una economía individual, familiar, con una independencia económica de sus miembros debido a su diversidad y a su flexibilidad, mantienen una organización y una identidad propia, por supuesto diferente de lo que era antes de la venida de los menonitas en el Paraguay o de lo que era hace 20 años. Pero el hecho de que esas comunidades estén asentadas en una tierra propia, les otorga una etnicidad capaz de generar su autonomía pese a que su sistema económico esté insertado en un sistema económico mayor.
Se puede utilizar probablemente el modelo de «formación social» propuesto por Godelier; él concibe esta formación social como un todo integral, compuesto de las relaciones sociales y económicas dentro y entre los distintos sectores. Este concepto podría ayudar a esclarecer las relaciones dentro de las sociedades indígenas (por ejemplo los lengua norte, los nivaclé, los guarayos y todos los que están en el área menonita) y esclarecer la posición de los indigenas dentro del sistema regional.
Habría que analizar, en este sentido, el impacto de los grandes proyectos que el Estado Paraguayo tiene sobre el Chaco, como ser: la ruta bioceániea, la hidrovía del río Paraguay, la explotación de gas y petróleo, las obras del río Pilcomayo, el acueducto Puerto Casado o Chaco Central, el avance de la frontera brasilera en el Alto Paraguay, el puente sobre el río Paraguay entre Colonia Carmelo Peralta y Porto Murtinho (Mato Grosso, Brasil). Todos estos proyectos que el Estado está ejecutando o ejecutará en el escenario chaqueño darán al Chaco un nuevo rostro comercial, económico y vial, donde los indígenas, que son una fracción poblacional muy importante, están como espectadores,  esperando que sucedan las cosas, para adaptarse sin ninguna preparación prevía a las nuevas situaciones que les tocará vivir. Una vez más el Estado actúa unilateralmente sin dialogar con los pueblos autóctonos.
Nos parece que la experiencia maká de autodeterminación y autogestión no significa configurar un separatismo de la comunidad política del Estado; se podría incluso utilizar el término autonomía como sinónimo de autodeterminación y autogobierno; donde autonomía significa auto regularse, darse reglas, autodeterminarse, autogobernarse, etc. Sin embargo, al hablar de autonomías étnicas los Estados entran en una situación de incertidumbre y de temor, ya que piensan que están amenazados los principios de la soberanía y de la intervención; pero los mismos Estados no aplican el mismo criterio con respecto a la autonomía, por ejemplo, de las empresas transnacionales: «Un pueblo que carece de autodeterminación, carece precisamente de derecho de existir como tal, se manifiesta solo como una colectividad lingüística o cultural desarticulada y sujeta, a imposición de toda índole. El derecho a la existencia de un pueblo como sujeto colectivo, como entidad de derecho colectivo, es imposible sin algún nivel de autodeterminación política». (6) Sin embargo, se debe recordar que las autonomías deben conducir a nuevas formas de convivencia humana entre diferentes sistemas culturales y no deben desembocar en aislamientos o separatismos. La relación Estado paraguayo e indígenas, después de la guerra del Chaco hasta nuestros días ha dado la impresión de que a los pueblos nativos se les trató como actores sin palabras, a pesar de que los indígenas se han hecho sentir y escuchar y ver en repetidas manifestaciones públicas; desde la primera gran marcha indígena de los chaqueños (especialmente del pueblo enxet) hacia Asunción en el año 1999, hasta la ocupación de una plaza céntrica de Asunción por más de 400 indígenas en octubre de 2005, los diferentes pueblos indígenas reclaman la aplicación del artículo 64 de la Constitución Nacional que obliga al Estado a dar tierra gratuita a los pueblos indígenas para su sobrevivencia étnica. Notamos entre el Estado y los pueblos indígenas una completa disonancia y asimetría en lo que se refiere a las relaciones recíprocas, manifestando el Estado actitudes incongruentes, de superioridad etnocéntrica y de falta de diálogo con los pueblo indígenas; y demostrando atribuirse solo a sí mismo la decisión de lo que es conveniente para los pueblos indígenas. Hay una fractura en el discurso y una incapacidad de diálogo.
El concepto de etnodesarrollo ha sido ampliado por R. Stavenhagen, que lo ha entendido como derecho al control de la tierra, a los recursos, a la organización social lingüística y cultural; esto supone emprender nuevos procesos de construcción nacional aceptando la capacidad integradora de los pueblos étnicos dentro de un mismo Estado. Sin embargo, es justamente la capacidad integradora de esos pueblos la que genera desconfianzas en los Estados ya que las lealtades étnicas pueden superar la fidelidad a las estructuras del Estado. Allá donde la represión cultural y las políticas desarrollistas han sido más acentuadas, se notó paradójicamente un «endurecimiento entre las minoritu étnicas y los Estados que pretendían reprimirlas». (7)

6. Miguel A. Bartolomé & Alicia M. Barabas (coords.) (1997), Autonomía étnicas y Estados nacionales, México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes & Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1998, 470 p. Simposio de junio 1997.
7. Ibidem
Para la reconstrucción de los pueblos indígenas se proponen fortalecer algunos puntos, como por ejemplo: a) tierra y territorio comunal; b) trabajos comunitarios; c) poder comunitario, o sea poder de la asamblea; d) rituales comunitarios o fiestas para fortalecer lazos sociales y rediseñar la identidad; e) derecho consuetudinario indígena; f) lengua indígena; g) educación indígena entendida como recreación de la vida y de la naturaleza; h) religiosidad indígena, o sea la manera de concebir, entenderse y relacionarse con el creador y dador de la vida y de los bienes; i) cosmovisión indígena que incluye aquellos conocimientos, experiencias y creencias que explican y justifican los aspectos de la vida; j) identidad indígena que permite establecer fronteras de diversidad y a la vez alimentarse y ser alimentados por las diversidades existentes.


CONCLUSIÓN


En todos los países de América Latina la relación entre los Estados y las minorías étnicas es compleja y difícil. Estas aporías no son coyunturales o dependientes de gestiones públicas más o menos eficientes; más bien son un fenómeno estructural que se relaciona íntimamente con la naturaleza de los aparatos estatales. De facto, la inserción de las minorías en el seno de la formación estatal resulta conflictiva, porque tradicionalmente los Estados se han comportado como formas altamente coercitivas de organizaciones socio-estructurales que tienden a inhibir cualquier tipo de unidad diferenciada dentro de su ámbito de control.
Según D. Mybury-Lewis, las agrupaciones étnicas son percibidas como intermediarias entre el individuo y el Estado, ya que generan adscripciones quizás más totalizadoras que la filiación estatal. Por esto los Estados advierten en ellas un severo riesgo para su hegemonía, la que es tradicionalmente asumida como parte integral de una definición política unitaria. La pretensión hegemónica de que unidades sociales de distinta naturaleza cultural, puedan articularse exclusivamente en función de las decisiones de un grupo rector, mantiene e incrementa los niveles de tensión entre dichas unidades, dando lugar a posibles serios conflictos sociales. Además de las relaciones asimétricas entre indígenas y aparatos estatales, se le ha pretendido negar históricamente el derecho a la existencia cultural alterna.
Tradicionalmente, los marxistas dogmáticos y los desarrollistas han coincidido en confundir diferencia con desigualdad, suponiendo que al borrar la diferencia, se suponía superar la desigualdad, dentro de la tradicional lógica histórica de un mundo único en formación. Meta a la que se llegaría por lo míticos caminos del progreso y del desarrollo, conducentes a una evolución universal, percibida y entendida como una consecuencia del crecimiento económico ilimitado. La historia, y especialmente la reciente, nos demuestra cómo las lealtades étnicas se resisten a ser subsumidas dentro de estas supuestas dinámicas evolutivas homogeneizantes. Es que perder los rostros étnicos significa no solo renunciar a nosotros mismos -a lo que la cultura ha construido de nosotros mismos-, sino también renunciar a la experiencia histórica de la humanidad que implicó la milenaria construcción de cada una de las culturas.
Sabemos que existe un fuerte componente de la sociedad que minimiza estas diferencias para llegar paulatinamente a la destrucción cultural de los pueblos indígenas mediante la enseñanza formal. Es una tendencia que siempre acompañó la política de los Estados en América Latina y en otros continentes. Los Estados quisieran impartir la misma educación a todos los ciudadanos mediante un sistema rígido y uniforme. Sin embargo, hoy sabemos por la teoría y por la praxis histórica que esto no es posible.
Desde los comienzos del contacto histórico interétnico, el problema de la escuela ocupó un lugar eminente en las intenciones y praxis de los colonizadores. Estos sentían la necesidad de «civilizar» a los indios, de enseñarles la «moral, las buenas costumbres, la religión, los códigos de relacionamiento social y de relacionamiento con la naturaleza». Así que desde siempre existieron estructuras simples para enseñar; podemos tranquilamente llamar a estos procesos como procesos de enseñanza unidireccional: los indios, por un lado, tenían que aprender cosas que nunca experimentaron ni escucharon y, por la otra parte, el cuerpo docente/educador que se sentía poseedor de la verdad. Dicho modelo de fricción educativa indios-blancos ha funcionado por varios siglos hasta hace pocas décadas.
Las primeras escuelas formales en nuestro país surgen por iniciativa de las misiones religiosas. Omitimos aquí el experimento de las reducciones jesuíticas, interrumpidas bruscamente en el siglo XVIII. Recién a fines del siglo XIX surgen iniciativas educativas hacia los indígenas por parte de las iglesias; debemos mencionar la misión anglicana establecida con los indios lengua a fines del siglo XVIII en el Chaco, la misión salesiana con sus primeras incursiones entre los chamacocos y los maskoy sobre el río Paraguay a comienzos del siglo XX, la misión de los Oblatos de María Inmaculada procedentes de Bolivia en 1925 entre los nivaclé, los menonitas en 1927 (Lomas Plata), en 1930 (Filadelfia) y 1947 (Neuland).
Las misiones han implementado en el siglo XX las primeras escuelas entre los indígenas del Paraguay. «En general en los comienzos -como apunta M. Fritz- los misioneros llegaron con la idea implícita de que los indígenas carecían de cultura; y si tenían algo lo debían a otros. Por lo tanto, había que levantar el nivel cultural, lo que fue visto como su labor principal». (8) La escuela era vista como un excelente instrumento para elevar el nivel de vida de los niños/as y de toda la sociedad indígena.
Observamos en el Paraguay un amplio abanico de posturas con respecto a las escuelas indígenas. Queremos focalizar la discusión sobre la escuela «homogeneizante».
El concepto subyacente a esta expresión radica en varias consideraciones: a) Todos los ciudadanos de un Estado, en nuestro caso el Paraguay, regido por una Constitución y por las leyes, pertenecen a ese Estado. Es necesario mantener la unidad del Estado mediante una educación formal igual para todos. De esta manera se va forjando una identidad nacional, una base de conocimientos, conductas, códigos éticos y sociales comunes que facilitan la convivencia mutua. Además, los ciudadanos forjados en estas escuelas permiten diferenciarse de los ciudadanos de otros Estados; b) Los indígenas son ciudadanos como los demás; han nacido en el Paraguay, deben saber cómo comportarse, deben civilizarse, conocer nuestras leyes y costumbres, deben conocer la historia, la higiene, las comidas de los demás ciudadanos. Los indígenas son ignorantes, atrasados, analfabetos. Necesitan ser transformados en ciudadanos. Deben aprender a trabajar y deben abandonar su estilo de vida de cazadores y recolectores ya obsoleto e improductivo en el moderno mundo en que vivimos. Deben civilizarse y cristianizarse; c) La escuela es un instrumento privilegiado de civilización y homogeneización cultural. El producto final debe ser un indígena con ideas y conductas parecidas a los demás niños y niñas paraguayos.
El modelo de la escuela homogeneizante ha sido implementado desde los tiempos de la Conquista y se ha extendido en formas diferentes, con pequeñas modificaciones y maquillaje hasta los tiempos modernos. El cuestionamiento a este tipo de escuela empezó en la segunda mitad del siglo XX especialmente por impulso de antropólogos y misioneros más iluminados. Podemos marcar dos acontecimientos que cambiaron el rumbo de las actividades con los indígenas:
El cambio teológico producido por el Concilio Vaticano II (1962-65) especialmente con los documentos sobre la Libertad Religiosa y la Relación de la Iglesia con el Mundo Contemporáneo y por lo tanto con sus culturas. Y además el Documento de Asunción (1973).
El cambio antropológico producido por la Declaración de Barbados (1972) que marca el certificado de defunción de una antropología desvinculada de la marcha histórica de los pueblos indígenas para empezar la etapa de la revaloración cultural y del empeño político por la defensa de los derechos colectivos (educación propia, territorio, valores religiosos autónomos, organización local, etc.). Se consagran en ese tiempo dos principios fundamentales: la autodeterminación y la autogestión de los pueblos indígenas. Fueron principios muy fecundos que orientaron el destino de los mismos pueblos y seguirán siendo fuente inagotable de iniciativas, legislaciones, teorías y praxis.
Nos preguntamos en qué medida los conceptos que están en la base de la escuela homogeneizante están difundidos en el Paraguay. A pesar de que no existen estadísticas al respecto, podemos razonablemente asumir en base a contactos personales, datos periodísticos, congresos, simposios, asambleas, etc. que la mayoría de la población paraguaya, especialmente de los estratos menos educados, comulga con los presupuestos y los prejuicios contra los indígenas, presupuestos que conducen directamente a desear una escuela homogeneizante para ellos. Entre la clase política el panorama no es muy diferente, hechas unas pocas salvedades.
Los intelectuales, artistas y académicos son los más atentos a la problemática indígena, especialmente a partir de la década del 80 cuando se promulgó la Ley 904/81. Surgieron entonces varias iniciativas sostenidas por los intelectuales más iluminados.
Entre los funcionarios públicos del Estado, en cambio, permanecen serias dificultades para comprender en su cabalidad la diversidad de los pueblos indígenas y la necesidad de aplicar las leyes correspondientes. En el MEC se nota esfuerzo y preocupación para llegar al meollo del problema educativo indígena; existen funcionarios bien preparados, con conocimientos teóricos y prácticos, así como se percibe solapadamente en algunos funcionarios/as el deseo de no cambiar el modelo de escuela y de soñar con una escuela homogeneizante.
El Ministerio de Educación y Cultura (MEC), especialmente a partir de la Ley 904/81-Estatuto de las Comunidades Indígenas (1981) y de la Constitución Nacional (1992), sintió la necesidad de brindar más atención a las propuestas indígenas en los campos pedagógicos, financieros y organizativos. Antes de esta Ley 904/81 las iniciativas educativas pasaban casi todas por las misiones religiosas o las ONGs, pero en los últimos años han crecido en el MEC la inquietud y la preocupación por las escuelas indígenas, entendidas como escuelas específicas y aptas para las comunidades indígenas. Antes se consideraba la escuela indígena como etapa en espera de transformarla gradualmente en una escuela igual a las otras. Ahora por convicción propia o convicción inducida por el reciente interés mundial hacia las culturas indígenas, por los documentos nacionales e internacionales, el MEC siente la preocupación de reflexionar, de analizar experiencias válidas, de procesarlas y de proponerlas. Estamos ahora en una etapa difícil, bastante oscura y llena de obstáculos que pueden venir indistintamente de los estamentos internos del MEC, de los políticos, de los indígenas o de las diferentes ideologías de las organizaciones involucradas con los pueblos indígenas. El camino está diseminado de dificultades, incomprensiones, celos, y ocultamientos de intenciones e intereses reales.

8. Miguel Fritz (1997), «Nos han salvado». Misión: ¿Destrucción o salvación?, Quito: Abya-Yola, 1997,404p.


Fuente:
"NUESTRA SEÑORA DE LA ASUNCIÓN"
DEPARTAMENTO DE CIENCIAS SOCIALES
CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLÓGICOS
VOLS. XXVI Y XXVII, N°S. 1 Y 2
ASUNCIÓN DEL PARAGUAY
2008-2009 (242 páginas)

lunes, 1 de noviembre de 2010

La Historia Nacional Perdida

El pueblo que no recuerda su historia está destinado a su extinción. El contenido dado en las diferentes materias de Historia, en nuestro país, es deficiente e incompleto. Todos sabemos a ciencia cierta, se podría decir, lo que pasó en el país durante la Época Colonial y la Independiente hasta el 1º de Marzo de 1870, luego pasa extrepitósamente a la Guerra del Chaco, y allí termina el estudio de nuestra Historia Paraguaya. Me pregunto y les pregunto, después de las Guerras del ‘70 y del Chaco, ¿Qué paso?, ¿Como el país salió adelante después de las Guerras?, ¿Que otros presidentes hubieron, cuantos fueron, de que corriente política, etc?, ¿Cómo se formaron los partidos políticos?, ¿Cual era la política, economía, etc, del país, en esas épocas?, y muchas otras preguntas e incógnitas que se me cruzan ahora. ¿Sabías que existieron Guerras Civiles en el país (La de 1922/1923, la del ‘47, etc), que algunos historiadores lo llaman a estas Guerras Civiles Revoluciones, como la del ‘47, e innumerables Revoluciones como la de 1904, y que a esa Revolución lo llamaron Pacto del Pilcomayo? Yo no lo sabía, pero leyendo e investigando por mi cuenta lo supe, y mucho cosas interesantes mas. Después de leer la historia de mi país, no digo a profundidad (pero dando una pincelada general), me dieron ganas de Tatuarme El león en la espalda con el lema “Paz y Justicia”. Amo a la Patria, y canto con Orgullo el Himno Nacional, solo espero que un día se dicten las clases perdidas de Historia Nacional, por lo menos hasta el Colegio. El que no sabe de historia no sabe nada, y es como si una hoja no supiera que proviene del árbol.. Saludos a los Próceres, que con lágrimas en los ojos de tristeza, espera que algún día nos levantemos de este penoso e inaguantable agujero. Viiiiiva el Paraguayyy… Soy el Univ. TSE Juan Manuel Candia Salcedo, de 24 años, pilarense. Ahhhh no olviden al Prócer Pilarense Cap. José Félix de Aranda (encargado de evitar que Velazco se escape, si es que venía por el Sur del país, ¿Eso también lo sabías?
FUENTE: 5000 PROCERES